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10/03/2016 05h:40 CET | Actualisé 10/03/2017 06h:12 CET

Religion et politique: Un dialogue dangereux?

Avec son institutionnalisation dans le cadre d'une dizaine de partis, l'idéologie religieuse contestataire acquiert une autre dimension et une forme, plus codifiée. Apparue à un moment donné de la lutte des classes, comme une réaction de certaines couches sociales contre le pouvoir, elle obéit en premier temps à diverses impulsions, même primaires, et elle est produite librement.

Depuis un peu plus de quatre ans maintenant, le mouvement du "printemps arabe" a eu l'ambition de penser d'une façon nouvelle les rapports entre la religion et la démocratie. Cet effort audacieux de remise en question et de clarification est inséparable de l'entrée dans une nouvelle phase du processus de constitution de la modernité arabe, qui n'a pas été sans affrontements ni polémiques, parfois d'une grande violence.

En effet, la mise en rapport du religieux avec la politique, dans les réflexions le plus récentes, provient de l'effet de choc provoqué par le model syrien, qui s'est proclamé "révolution salafiste".

Avec son institutionnalisation dans le cadre d'une dizaine de partis, l'idéologie religieuse contestataire acquiert une autre dimension et une forme, plus codifiée. Apparue à un moment donné de la lutte des classes, comme une réaction de certaines couches sociales contre le pouvoir, elle obéit en premier temps à diverses impulsions, même primaires, et elle est produite librement.

À ce stade, l'islam apparaît non pas comme une idéologie proprement dite mais plutôt comme lieu symbolique de révolte, comme moyen permettant à ces couches sociales d'exprimer leur mécontentement et leur refus de l'ordre établi. Dans ce contexte, les courants religieux, les organisations et les petits cercles intellectuels à caractère religieux, et les gens engagés dans des mouvements spontanés donnent libre cours à leurs imaginaires.

Dès lors, se multiplient les propositions, les solutions, les recettes, les utopies pour répondre aux aspirations révoltées et pour définir la société idéale à atteindre. Celles-ci se situent sur un axe allant d'un intégrisme intégral, c'est-à-dire d'un retour pur et simple à l'islam des origines, à un modèle dit du "socialisme islamique", bien que le mot socialisme ne soit jamais employé.

Le fait que mis à part la petite bourgeoisie, les couches sociales dominées, les petits employés et les petits fonctionnaires, manifestent aussi leur révolte symbolique dans et par l'islam, est la conséquence, d'une part de leur attachement à la religion et d'autre part, de l'impact de élitisme qui identifie les idéologies révolutionnaires à l'anti-islamisme. De plus, les institutions et les organisations qui se réclament des idéologies révolutionnaires ne font pas beaucoup d'efforts pour détruire cette image. Même, certaines d'entre elles méprisent ouvertement l'islamisme politique, incompatible pour elles, avec les idées progressistes.

Et si on ajoute à tout cela leur ouvriérisme, on comprend aisément pourquoi ces couches sociales dominées qui ne se reconnaissent pas dans les idéologies révolutionnaires laïques, cherchent dans l'islamisme les idées de contestation et les projets d'un futur idéal. Mais un tel mouvement social contestataire qui épuise ses idées, ses symboles, ses significations et ses représentations dans la religion laisse la voie ouverte à sa récupération par une classe dominante, en l'occurrence par la petite bourgeoisie provinciale qui a un aspect religieux et des liens privilégiés avec les courants islamistes.

Ainsi, en imposant Ghannouchi comme le leader et Ennahdha comme l'organisation la plus importante de l'islamisme tunisien, la bourgeoisie provinciale conforme idéologie religieuse contestataire à ses intérêts de classe et l'utilise dans le conflit idéologique dont l'enjeu est le pouvoir politique. Donc, Ennahdha met fin à l'effervescence de la production des symboles religieux et elle établit des règles normatives de production idéologique.

Elle freine les impulsions violentes, telle que la haine de la fortune, qui menacent aussi ses alliés, à savoir la petite bourgeoisie provinciale, et elle établit les limites de la contestation puis elle désigne clairement ses ennemis. De même, le mouvement Ennahdha édifie un programme bien précis et réduit la variété des propositions. Ainsi, se dessinent par élimination d'autres projets l'unique modèle de société (islamique) idéale et les réformes et les changements qu'il faut réaliser pour l'atteindre mais à la place de la créativité passionnelle et de la confusion imaginaire, le mouvement Ennahdha apporte une ligne de conduite utopico-irrationnelle et une grille idéologique sans faille pour l'interprétation de différents problèmes et de différentes situations.

Certes, la remise au parti du droit à l'incarnation de l'idéologie religieuse contestataire esquisse une inversion de la révolte à la soumission. C'est pourquoi on peut dire qu'Ennahdha se constitue en tant qu'autorité et meneur effectif et symbolique de l'islamisme tunisien postrévolutionnaire.

Dès lors, l'idéologie religieuse institutionnalisée porte en elle l'ambiguïté entre ses appels à la contestation et sa représentation d'un nouveau rapport d'assujettissement. Donc, le parti procure à l'idéologie de nouvelles significations, d'une part pour se faire accepter comme détenteur et producteur privilégié du sens collectif et d'autre part, pour légitimer et conforter l'ordre, celui de la petite bourgeoisie provinciale, dont il est le représentant.

Il s'agit ici de la fusion, en un seul bloc, d'un concept qui se réfère à la sphère politique et d'un autre, qui, pense-t-on, relève de la sphère du religieux. Le problème ne consiste pas, pour nous, de s'interroger sur l'antécédence, la primauté, la concordance ou, à l'inverse, la discordance d'un élément par rapport à l'autre mais de prendre acte de la manifestation forte et voyante d'une connexion entre les deux sphères dans la Tunisie postrévolutionnaire.

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