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08/08/2019 13h:08 CET | Actualisé 08/08/2019 13h:09 CET

Un Maroc devenu plus conservateur, vraiment?

"Le corps féminin est devenu un terrain de guerre."

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Chantier de jeunes à Izaren, près de Ouazzane, 1969.

SOCIÉTÉ - Avec l’appel au meurtre des bénévoles belges par un enseignant, puis la condamnable sortie de Ali El Asri, conseiller PJD à la deuxième chambre du parlement, démarre un nouveau round de l’épisodique guerre d’images accompagnant chaque poussée du conservatisme social. Des photographies décontextualisées, embrigadées dans deux récits concurrents, disent-elles la société à laquelle elles se référent?

Pour nombre de Marocain.e.s, la misogynie actuelle, formulée en des termes religieux, est une résultante de “l’islamisation du pays”, ou une preuve du retour d’un islam patriarcal et décomplexé.

Pour mieux illustrer la thèse du retour d’une religiosité restrictive et extravertie, nombre de Marocain.e.s postent des images des années 1960, de chantiers où de jeunes femmes travaillent librement en short, de photos du centre-ville de Casablanca saturé de femmes en jupes, ou des plages de la métropole économique où la plupart des femmes portaient des maillots. À ces images, certains des détracteurs de cet âge d’or répliquent avec des photos de femmes en haïk tirées de la même période historique.

L’anachronisme gagnant ses droits sur l’histoire, ces deux images, embrigadées et mobilisées pour illustrer des récits concurrents, négligent l’époque à elles se réfèrent, ses manières de faire, d’être et de penser, ses rapports particuliers à la religion, à la tradition ou au corps, et nient, en somme, son historicité.

À vrai dire, ni l’une ni l’autre image ne renvoie à des réalités historiques forcloses, mutuellement exclusives, ni ne sont chargées des significations qu’on souhaite leur assigner aujourd’hui. Ces deux images que le récit de “l’islamisation de la société” et, en miroir, celui de “la perte des repères moraux” mettent aujourd’hui en présence pour les confronter, coexistaient dans une certaine mesure.

Un état d’esprit bien enraciné 

Le mythe d’un Maroc plus “libéral”, plus “tolérant”, plus “acceptant” envers les femmes et qui, au tournant des années 80, allait renouer avec une piété maximale et prohibitive ne tient pas. La religiosité était certes moindre – ou n’était pas formulée dans les mêmes termes qu’aujourd’hui – mais la tradition y suppléait. Les femmes étaient, pour une grande partie d’entre elles, recluses.

La photographie des jeunes femmes construisant une route à Ouezzane en 1969, les images des femmes en jupe au centre-ville de Casablanca, ou les photographies d’époque montrant des femmes en maillot à la plage de Aïn Diab dans les années 1960 sont trompeuses: l’espace public marocain était encore marqué par une quarantaine d’années d’européanisation qui ont façonné les codes vestimentaires, les pratiques urbaines, les identités civiques, et modelé les comportements. S’il est vrai que jusqu’au tournant des années 2000, le port du maillot, du short et plus largement, l’habit féminin ne suscitait pas autant d’anathèmes, cela ne veut pas dire qu’il était largement accepté; il n’y avait peut-être pas de réprobation publique, mais celle-ci était en latence.

KAKI POUR DAFINA.NET
Participantes au concours Miss Tahiti Beach, Casablanca, 1982.

La question a préexisté aux mouvements islamiques, mais n’était pas formulée de la même manière – le tabarruj n’allait revêtir une charge morale aussi négative et recouvrir sa centralité que dans les années 1990 et 2000 – ni n’occupait la même importance dans le marché des valeurs. C’est en des termes relevant de la coutume et de la tradition qu’elle était formulée. Dans les années 1960, le lent remplacement du haïk par la djellaba dans le Maroc urbain s’était heurté à l’opposition des nationalistes et des autorités marocaines, qui trouvaient la djellaba non conforme à la tradition. La djellaba sans capuchon avait même été présentée “comme l’une des causes de la sécheresse du début des années 60. Je me rappelle des manifestants qui scandaient dans la rue: ‘djellaba bla qoubb ma khellat chta tsebb’ (‘la djellaba sans capuchon empêche la pluie de tomber’)”, note l’anthropologue Hassan Rachik.

La construction de la problématique du tabarruj (le fait de se découvrir, ndlr) a donc bénéficié d’un état d’esprit bien enraciné. Le Maroc de Hassan II a été, jusqu’aux années 90, un État sans grands espaces de liberté où les conceptions des uns et des autres auraient pu se confronter, donc sans espaces où la charge conflictuelle de certaines questions pouvait s’exprimer.

Les efforts des mouvements islamiques qui, dans un premier temps, n’ont pas cherché à entrer en confrontation ouverte avec la tradition, mais se sont plutôt présentés en tant qu’“alliés objectifs” de celle-ci pour la transformer et la reformuler en leurs termes, puis l’apparition de la télévision satellitaire, ont permis de poser la problématique du voile dans le débat public.

Quant au mythe de l’âge d’or de la “vertu” qu’aurait été le Maroc post-indépendance, il est lui aussi illusoire. Nombre de femmes marocaines portaient certes le haïk, mais d’autres issues de générations plus jeunes ne le portaient pas. Il semblerait qu’il ait été perçu comme un symbole de tradition, voire d’une ruralité dépréciée. Et “dans les années 70 comme dans les années 80, la plupart des femmes de la bourgeoisie rurale qui portent la tenue traditionnelle ne portent pas de ‘voile islamique’, même si leurs cheveux sont couverts, et peuvent parfaitement, à l’occasion de déplacements, porter des tenues occidentales avec les cheveux découverts”, relève le politiste Jean-Noël Ferrié. Le dualisme vestimentaire des femmes issues de la bourgeoisie rurale donne à voir un habit occidental valorisé, perçu comme un attribut de civilité, de modernité, etc.

“Réislamisation” de la société?

C’est que les codes vestimentaires n’étaient tout simplement pas perçus dans les mêmes termes qu’aujourd’hui. Peut-être étaient-ils produits par des normes morales, mais celles-ci étaient déconnectées, du moins en partie, des normes et des préceptes de l’islam sur le tabarruj tels qu’on les conçoit aujourd’hui, et qui n’allaient revêtir l’importance qu’on leur connaît qu’au cours des années 90. Ces normes étaient également concurrencées par d’autres héritées du Protectorat, et reconduites à l’indépendance.

Souvent mise en cause, “l’islamisation de la ville” dans les années 1990 et 2000 aurait été, selon certain.e.s, à l’origine de la situation actuelle. Or, celle-ci n’est pas aussi récente. Dès son indépendance, le Maroc a été le terrain d’une confessionnalisation lente et graduelle de l’espace urbain, qui a permis d’imprimer l’identité musulmane de la société dans la cité. Partant d’une volonté d’entreprendre une requalification confessionnelle de la ville nouvelle qui était celle de l’Autre européen, la construction intensive de mosquées visait l’appropriation de cet espace encore étalonné par les pratiques et les normes sociales qui avaient cours pendant le Protectorat.

Le dualisme vestimentaire des femmes issues de la bourgeoisie rurale, par exemple, donne à voir la manière dont les représentations et les pratiques coloniales de l’espace urbain et des villes nouvelles lui ont survécu, et se sont encryptées dans les attitudes même après l’indépendance. Pour les femmes actives ou celles appartenant à certaines catégories sociales, l’habit occidental semblait donc le plus approprié dans l’espace urbain.

Cette requalification confessionnelle n’a pas été “un véritable mouvement de ‘reconquête’ de la ville, comme ce fut le cas en Algérie”, mais elle peut être saisie ”à la fois comme vecteur et signe apte à requalifier et à reconnoter les espaces conçus à l’origine comme non musulmans (ceux de l’ex-ville neuve). Ce qui implique, par ailleurs, l’interférence de nouvelles […] pratiques du territoire”, selon le géographe Raffaelle Cattedra.

L’appropriation de la ville nouvelle “contribue donc à légitimer, après l’indépendance politique, une ‘reconversion symbolique’ (et confessionnelle) du territoire, et à affirmer, par conséquent, des répertoires correspondants d’actions sociales et de territorialités urbaines”, écrit-il. Ce balisage de l’espace urbain a permis la montée d’une idéologie islamique qui a été encouragée par l’État marocain dans les années 1980 pour contrer la gauche. La ville, désormais traversée de poussées morales et religieuses, allait servir de socle et de support à la diffusion d’une idéalité islamique, et constituer un lieu d’apprentissage social.

Dans les années 1980, l’ouverture relative d’un espace public autrefois restreint et réduit a permis aux mouvements islamiques de diffuser une doctrine qui allait coller au plus près des corps. Mais ce n’est qu’avec la généralisation de la télévision satellitaire que la problématique du tabarruj est devenue centrale. Les prêches enflammés contre le tabarruj dans les chaînes de télévision religieuses étrangères – financées par l’Arabie saoudite en grande partie – allaient être repris, voire réadaptés par les prêcheurs et locaux.

La construction de cette problématique s’est accompagnée d’une mise en correspondance du tabarruj avec d’autres “vices” qui mineraient le monde arabo-musulman, et donc permettre une montée en généralité. Certains prêcheurs n’hésitent par ailleurs pas à considérer le tabarruj comme une “fitna” [discorde créatrice de désordre] dans laquelle s’originent nombre de maux sociétaux, ou comme un “cheval de Troie” visant, au choix, l’occidentalisation ou la destruction des sociétés musulmanes.

En l’instituant comme socle de la lutte contre la désislamisation des sociétés, ces prêches ont largement contribué à populariser l’idée selon laquelle c’est autour de la lutte contre le tabarruj que devraient être articulées les actions prioritaires visant à instituer une société islamique et vertueuse, et à accorder une place centrale au voile dans la morale populaire.

En somme, le corps des femmes est devenu le lieu et l’enjeu des luttes entre “conservateurs” et “progressistes”. Et c’est cela, le principal changement survenu entre les années 60 et aujourd’hui: le corps féminin est devenu un terrain de guerre.

Que nous apprennent la récente polémique sur les shorts des bénévoles belges ainsi que la campagne #shortonsles? Dans son livre The Politics of the Veil, l’historienne américaine Joan Wallach Scott a formulé une intéressante critique au sujet du débat sur le voile en Francedu point de vue des portes-parole de l’idéologie islamique comme du point de vue des tenants de l’idéologie laïque, “les femmes sont objectifiées dans les deux systèmes, mais de manières différentes”.

Dans le premier cas, le corps féminin est pressé de s’éclipser de l’espace public, à être contenu dans l’espace privé en raison de son potentiel “déstabilisateur”. Dans le cas du féminisme laïc, il y a eu “un retournement de la posture féministe qui, après avoir dénoncé comme dégradation des femmes leur exposition impudique, notamment dans la publicité, a semblé dans le cadre du débat autour du port du foulard accepter l’idée que la dénudation du corps féminin était un gage de libération sexuelle et donc d’émancipation féminine”, relève la géographe Claire Hancock.

C’est en cela que les implicites de la campagne #shortonsles sont problématiques: dans l’immédiateté du combat (nécessaire) contre la volonté de restreindre la liberté des femmes marocaines, sexualisées, objectifiées et réduites à de simples corps à dissimuler, et pour défendre leur droit (fondamental) à s’habiller comme elles l’entendent, les promoteur.e.s de la campagne luttent contre une sexualisation en ralliant une autre lorsqu’ils reprennent à leur compte l’injonction au dévoilement, qui réduit le combat pour les libertés des femmes à... une simple histoire de shorts.

Cette tribune reprend en partie des idées développées par l’auteur dans un article paru sur le site Middle East Eye en août 2018.