ALGÉRIE
31/05/2018 04h:23 CET

La “mémoire culturelle” d’une “génération charnière”: La Maison de lumière de Nourredine Saadi (Partie II)

Dans la perspective de La Maison de lumière, cette mémoire transforme l’expérience de l’aliénation en possibilité de libération expurgée de l’autorité colonisatrice. Il s’agit de sortir de la gêne qui frappe les cultures plurielles et métissées ; il s’agit de concevoir la culture dans une démarche de pratique mouvante et non de définition vouée au figement.

Si, à l’image de Nourredine Saadi, les auteurs francophones tentent de décoincer l’emprise de ce moment névralgique, lui redonner sa complexité, et le dégager des simplismes, c’est principalement pour concevoir, et donc dépasser, la segmentation qu’il a provoquée. En fragmentant le tissu socioculturel et ses acteurs, la domination coloniale a précipité les sujets “acculturésˮ dans la “honte culturelle” car la “langue, la culture, sont [une] famille mythique. [Et] lorsqu’on perd sa langue ou qu’on la cache […], on est orphelin.” (Yacine, 2008 : 8) Cette précarité évoque un temps d’écartèlement identitaire, une blessure ancrée dans la mémoire collective :

“Cette identité multiple, composite, équivaut dans la pratique à une négation de toute identité, puisque son porteur est sans cesse sommé de se définir, ce qui implique son exclusion réelle, ou virtuelle, du groupe auquel il appartient ou auquel il s’adresse. Il est placé alors dans une situation en porte-à-faux, à la fois socialement et psychologiquement. Entièrement transformé, comme un membre cassé et ressoudé, il est cet hybride ou ce monstre culturel que les groupes (dans des circonstances bien précises) récupèrent parce qu’ils lui reconnaissent une utilité, une fonction.”  (Yacine, 2008 : 13)

 Ainsi, une sociologie de la francophonie (algérienne) s’impose ; elle regorge d’enseignements :

“La crise nationale des années quarante entre les différentes formations politiques algériennes, et en particulier entre les religieux – les oulémas – et les autres partis politiques (nationalistes ou non) […] qui du point de vue de l’histoire peut paraître mineure, est quant au fond révélatrice de tout ce qu’il est advenu depuis à la société algérienne au plan de l’idéologie et de la culture.”  (Yacine, 2008 : 10)

L’indépendance a montré que deux élites de formations divergentes (arabophones et francophones), aux intérêts, modèles et enjeux contradictoires, se sont constituées, imprimant à la société algérienne des orientations souvent ‟inopérantes” – il est bien connu que les changements de lois ne changent pas la “pratique culturelle” réelle. Or, c’est précisément dans une pratique culturelle faite d’acquisition et d’apports successifs, donc de transfert, que réside l’‟algérianité culturelle” comme le prône Mostefa Lacheraf :

“Le fond du problème, en un mot, est de sauver l’algérianité, cette laissée-pour-compte de l’histoire récente depuis l’indépendance, et cela d’autant plus que ladite algérianité dont un oubli coupable affecte la mémoire des générations montantes et dégrade ou dénature le message libérateur, a constitué, dès avant la Révolution de Novembre 1954 […] le moteur essentiel de la survie et du triomphe de la nation algérienne.” (Khelladi, 2009 : 118)

 Sensible à la question de la transmission, Nourredine Saadi signale dès 1994 la nécessité urgente de rétablir la “césure mémorielle” :

“Il y a dans l’histoire algérienne, rupture et discontinuités de la mémoire […] on mesure mal que la démographie est autant une catastrophe culturelle, qu’économique […] nous sommes un peuple à soixante-dix pour cent nouveau.” (Collectif, 1995 : 23)

Retrouver donc l’algérianité culturelle, plurielle et métissée, revient notamment à dépasser en premier lieu

“les débats multiples sur la légitimité de l’expression littéraire en français dans le cadre plus vaste des tensions profondes entre le français, l’arabe officiel et les langues parlées par les Algériens alors que cette langue est le support même d’une littérature de grande qualité.” (Chaulet Achour, 2005 : 8)

Ainsi, à travers le travail littéraire et thématique déployé dans La Maison de lumière, et grâce à une poétique qui enferme un effort de pensée et de questionnement, Nourredine Saadi convoque et interroge l’expérience coloniale comme moment déterminant de son cheminement personnel et des évolutions politico-culturelles de la société algérienne.

L’oralité littéraire au service de la mémoire culturelle

Il est vérifiable que le temps n’arrive pas à évacuer la mémoire de l’expérience coloniale. Si la colonisation appartient au passé, le colonial – comme représentations et comme inconscient, lui, demeure prégnant dans les sociétés contemporaines (inutile de signaler ici l’ancrage des traces de la “pensée colonialeˮ et ses répercussions dans le cadre du différend franco-algérien – en particulier).

Les communautés fragilisées par la longue période de tutelle et d’ingérences se débattent dans la quête désespérée de modèles d’unité. Dès lors, comment écrire depuis les pays disloqués culturellement par l’expérience impériale ? Comment écrire en pays dominés notamment sur le plan éditorial et représentatif ? Comment écrire dans la conjoncture mondiale actuelle – les années 2000 – marquée par de fortes crispations et de nouvelles formes d’hégémonie ?

Écrire depuis les pays francophones (ex-colonies), c’est souvent écrire depuis une fêlure et un litige historiques : c’est principalement la ‟conscience historique” qui nourrit le moteur des romans dans leur positionnement historico-culturel. Car il est bien avéré que

“L’invasion scripturaire a pour première conséquence de rompre le pacte sémiologique ancestral traditionnel […] Cette rupture, dont l’origine est généralement violente, s’effectue néanmoins sur un rythme lent et concerne plusieurs générations successives, avec des phases de répit plus ou moins longues.” (Yelles, 2003 : 78)

Comment revivre et combler cette fissure qui a brisé “le récit traditionnel” (Benjamin, 2000) ?

En revisitant cette coupure, qui a déboussolé la généalogie, La Maison de lumière donne à lire une “écriture endeuillée” mais une écriture qui donne “des racines à la mémoire”. En témoigne l’extrait suivant où le narrateur – Rabah,  le fils, l’héritier dépouillé – reconsidère les récits généalogiques de son père, Marabout, la “source orale” (et poétique) d’une mémoire familiale de sept générations : 

“C’est ici [en exil] que me revient souvent tout ce que Marabout me racontait lorsqu’il me faisait asseoir sur ce banc de pierre au pied du palmier, près des tombes comme s’il m’enseignait ma généalogie. Il me semble parfois que je reconnais, comme si j’y étais, le chemin de la marche de mon aïeul accompagné de son fils Rabah Ouakli, celui dont je porte le nom, parvenus ici épuisés, conduits par les janissaires.

J’aimais les jours de grande chaleur quand le sirocco empêchait la sieste, venir m’allonger sur l’herbe, à l’ombre du palmier, et dans mes fééries d’enfant, je tendais l’oreille pour écouter leur voix d’outre-tombe me raconter leur histoire, et je restais là à poursuivre des yeux les fourmis rejoindre leur fourmilière comme si elles nourrissaient mes aïeux. Ce cimetière de tertres terreux aplatis par les siècles et les ans, dont les seuls témoins sont ces pierres blanches rongées par les brûlures du soleil et les intempéries.” (Saadi, 2000 :193-195)

Si le motif familial et le prétexte de l’altérité sont réguliers dans ce roman, c’est parce que Nourredine Saadi est issu du “camp des vaincus” et des ‟damnés”. Pourtant, bien que désastreuse, cette expérience appelle à “recommencer une histoire de l’homme qui tienne compte à la fois des thèses quelquefois prodigieuses soutenues par l’Europe mais aussi des crimes de l’Europe. [Il s’agit d’] inventer une pensée neuve, [et de] mettre sur pied un homme neuf” (Fanon, 2002 : 304-305).

Continuateur de cet “imaginaire de dépassement”, l’auteur figure le récepteur d’une situation irrévocable sur le plan culturel : “l’un des succès de l’impérialisme est de rapprocher le monde”. (Said, 2000 : 24) Il s’agit donc de perpétuer l’avènement de nouvelles philosophies de métissage et de multiculturalité dans les sociétés contemporaines, marquées par la circulation et le transfert culturels.

Un exigent travail de “retournement” se décline dans le roman – mais aussi dans l’ensemble de la tradition francophone – et passe par l’écriture des identités défuntes de la société traditionnelle laminée par l’expérience coloniale, mésaventure qui a engendré des crises identitaires à retardement, crises que la mondialisation a accentuées.

Ainsi, la “francographieˮ sert finalement à accueillir et inscrire la parole des dominés, issus de la tradition orale. C’est dans cette prise en charge de la ‟parole brute” des “écrasés” que réside la “portée humaniste” du roman francophone. Car, pour reprendre Roland Barthes,

“il faut convenir que de tous les moyens de description […], l’appréhension d’un langage réel est pour l’écrivain l’acte littéraire le plus humain. Et toute une partie de la littérature moderne est traversée par les lambeaux plus au moins précis de ce rêve : un langage littéraire qui aurait rejoint la naturalité des langages sociaux. […] On voit se dessiner par-là l’aire possible d’un nouvel humanisme : à la suspicion générale qui atteint le langage tout au long de la littérature moderne, se substituerait une réconciliation du verbe de l’écrivain et du verbe des hommes. C’est seulement alors, que l’écrivain pourrait se dire entièrement engagé, lorsque sa liberté poétique se placerait à l’intérieur d’une condition verbale dans les limites seraient celles de la société et non celles d’une convention ou d’un public. (Barthes, 1972 : 64)

Dans La Maison de lumière, le réveil de la “parole lointaine” (celle des aïeux), issue du monde de la tradition évanescente, sert le travail généalogique et historique en même temps que l’œuvre poétique ; il tente de combler les déficits et de refonder une continuité. En effet, la tradition orale a pu capter les éclats de la mémoire événementielle et familiale qu’elle associe couramment.

Par ailleurs, ressusciter la parole des dominés – ‟les sans écritures”, c’est aussi et surtout retrouver un héritage littéraire. Seule la création résiste au temps et assure la transmission ; et c’est dans les (re)découvertes de formes anciennes que réside un “gisement esthétique et symbolique” qui nourrit fortement le roman francophone, en l’occurrence La Maison de lumière bâti selon la forme d’un récit généalogique transmis de génération en génération : “sa voix [du père] résonne dans ces mots que j’écris”, prévient le narrateur, dès le prologue.

Plus qu’une restitution, cette recomposition romanesque se crayonne comme une réflexion sur la littérature elle-même, ainsi réévaluée. Et on sait que les réflexions critiques au sujet des littératures orales évoluent positivement comme on peut le constater avec Dominique Casajus:

“La “littérature orale” est tout simplement l’ensemble de ces paroles privilégiées à un  titre ou à un autre. Leur production mobilise des savoirs fort variés, élémentaires ou raffinés, que nos collègues anglophones appellent avec bonheur des Verbal arts. Peut-être pourrions-nous parler d’“arts langagiersˮ… Si la figure de l’écrivain n’est pas universelle, celle du littérateur, la notion de littérature une fois élargie ainsi, le devient sans conteste […] Cette définition suppose seulement que l’une et l’autre témoignent du même souci, celui de façonner dans une matière scripturaire ou vocale des objets verbaux plus précieux que les paroles éparses qui naissent tous les jours de nos interactions langagières.” (Casajus, 2012 : 9)

Dans cette formulation romanesque réside le projet de recouvrer les formes anciennes, des formes qui révèlent un désir d’ancrage et indiquent des réalités spécifiques faces aux forces hégémoniques en présence. Au-delà de sa “part aliénante”, la langue française – “notre”…langue…“étrangère” – devient paradoxalement un support graphique qui accueille les langues nourricières qui la travaillent comme des sources phréatiques : cela paraît frappant dans La Maison de lumière, un récit dont la mémoire évolue précisément – et fort métaphoriquement – autour d’un endroit symbolique, Ayn El Ma [l’œil de la source] ; il y a une volonté de resourcement et de trouver un enracinement qui aboutit pleinement dans ce roman.

Pour réexaminer les lieux névralgiques du cheminement culturel algérien, Nourredine Saadi – projection de toute une “génération charnière” –  déploie depuis le présent problématique un travail de filiation qui admet et permet un dialogue “assaini” et fécond avec le passé et ses événements. La Maison de lumière se lit comme une relecture des textes fondateurs de la mémoire littéraire algérienne (orale et écrite) mais dans une démarche vivante, ouverte et inclusive. C’est dans cette interconnexion intertextuelle et intergénérationnelle, entre critique constructive et continuation attentive, que réside un aspect générateur de sens et d’enseignements : la filiation, ici enclenchée, dessine un désir de revendiquer l’expérience des aînés et d’en faire un héritage culturel. C’est dans ce sens également que la langue française passe de son statut d’instrument d’expression à un nouveau statut : elle est aussi support de la mémoire culturelle algérienne et de son exercice par plusieurs générations successives.

Aujourd’hui, alors que la société éprouve des “tensions identificatoires”, l’œuvre de Nourredine Saadi offre un espace de ressourcement, un espace qui, à l’image de la maison Miramar, incarne un lieu où les langues et les cultures s’assemblent et se nourrissent, réconciliées.

 

Droits Reserves

 

Note :

À l’exception de Dieu-le-fit (Albin Michel, 1996), inédit en Algérie, l’œuvre de Nourredine Saadi (La Nuit des origines [2005], Il n’y a pas d’os dans la langue [2008], et Boulevard de l’abîme [2017]) est éditée à Alger, par les éditions Barzakh. 

 

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