LES BLOGS
30/05/2018 03h:39 CET | Actualisé 30/05/2018 03h:39 CET

La “mémoire culturelle” d’une “génération charnière”: La Maison de lumière de Nourredine Saadi (Partie I)

Le tournant des années 1990 et 2000, qui a marqué violemment l’Algérie, a donné lieu à une riche production littéraire en langue française. Tout en confirmant l’ancrage de la “tradition francophone”, cette dynamique se dessine comme une forme de “résistance” aux tentations régressives qu’éprouve la société : car ce climat d’incertitude installe une situation d’urgence culturelle ; face au risque d’effacement, les questionnements du présent provoquent des retours sur soi et sur la mémoire algérienne.

Or “la mémoire n’est pas seulement connaissance ou souvenir subjectif de ce qui a eu lieu […] elle est avant tout porteuse d’affirmation identitaire et de revendication de reconnaissance” (Stora, 2008 : 145-146). Deuxième pays francophone par le nombre de locuteurs, l’Algérie compte également l’une des plus actives communautés d’écrivains ; et “les francophonies littéraires désignent [précisément] des écrivains nés dans une autre langue que le français et qui, sous les coups de butoir de l’Histoire collective ou les à-coups de leur histoire personnelle, ont “choisi” cette langue pour entamer leur chemin de création et dire leur être au monde et les utopies qu’ils construisent”. (Chaulet Achour, 2006 : 16). Dans la “nuit des années 1990ˮ, cette ‟part francophone” de la culture algérienne se découvre sujette aux crispations et à la suspicion, comme en témoigne l’observation d’Abderrahmane Moussaoui :

 ”[Les] catégories stigmatisées sont perçues par le commun des citoyens comme extérieures au peuple, vivant une réalité différente. Formés pour la plupart en langue française, ils sont perçus comme les courroies qui relient le pays à l’Occident […] Ceux qui, par la langue (le français), l’éthique ou l’esthétique, empêchent l’entité de se singulariser, doivent disparaître. […] Ils sont estimés porteurs de troubles dans un procès de construction identitaire en marche.  (Moussaoui, 2006 : 50-51)

 C’est pourquoi, dans le paysage politico-culturel, les auteurs de langue française sont nombreux à se positionner par leurs écrits où le projet esthétique épouse constamment l’ambition éthique et réflexive ; ils participent ainsi à l’état des lieux de la culture algérienne, plurielle par tradition.

Nourredine Saadi fait partie des auteurs francophones nés entre 1940 et 1950, venus à l’écriture littéraire – à la publication – sous la pression de cette conjoncture menaçante. La ‟dimension générationnelle” constitue une clé d’ouverture de leurs créations : dans La Maison de lumière, roman paru en 2000 (et réédité par les éditions Chihab, à Alger, en 2013), Saadi livre justement un “récit de soi” où l’investissement biographique est manifeste, offrant des perspectives inédites sur le cheminement culturel algérien.

Le récit se déroule à Alger, il prend départ en 1994 autour d’un motif déclencheur : Rabah, le narrateur et personnage principal – projection de l’auteur (comme indiqué en exergue) – est poussé à l’exil sous la pression terroriste, suite à l’assassinat de son amie, Blanche, professeur de français dans un lycée de la capitale – où elle était revenue dans les années 1970 occuper la maison familiale, Miramar, abandonnée suite à la guerre de libération nationale.

C’est depuis “l’expatriation” que Rabah engage son récit généalogique qui retrace sur deux siècles l’histoire de sa famille, les Ouakli, et ce, tout en insérant son expérience personnelle dans le périple algérien façonné fortement par plus d’un siècle de présence coloniale, épreuve installée au cœur du dispositif romanesque.

Transformant ainsi la crise du présent en occasion de réflexion, l’auteur propose un parcours narratif où les évocations subjectives soutiennent des questionnements sur la trajectoire socioculturelle collective. Les moments de ruptures et de discontinuité sont donnés à voir, à lire et à repenser dans leur conséquences sur la formation des individus, notamment Rabah qui s’interroge dans une démarche à la fois introspective et rétrospective, aboutissant à une recomposition reconstructive et inclusive, symbolisée par cette “maison de lumièreˮ. 

 Retour sur un moment névralgique : le basculement culturel des années 1950

 Au fil des nombreuses évocations qui composent le récit, le narrateur s’arrête longuement et résolument sur les déterminismes de l’‟enfance coloniale” et l’expérience de l’école française – ou “françisanteˮ :

“J’ai toujours gardé en mémoire ce jour où, ma main dans la main de Marabout, je me suis rendu pour la première fois à l’école des Français qu’on appelait l’icole tandis que l’autre que je fréquentais chaque matin, depuis une année déjà, s’appelait Jamaa. J’ai toujours gardé le souvenir d’avoir, dans la plus haute mémoire de mon enfance, baigné dans des parlers emmêlés. Au Village indigène les uns parlaient en arabe, d’autres en kabyle. Au Village blanc, où l’on parlait français, se mêlaient des brides d’italien, d’espagnol, de maltais. Pour la première fois, enfants du Village indigène et ceux du Village blanc fréquentaient la même école.” (Saadi, 2000 : 165)

Cette “station de la mémoireˮ devient l’occasion d’une méditation réflexive ; il s’agit de revenir sur cette décisive période d’aliénation et d’acculturation qui initie la tradition francophone en Algérie :

“La maîtresse nous interdisait de parler arabe ou kabyle en classe, et le plus difficile pour moi était de m’habituer à nommer chaque chose par deux noms : le nom de l’école et celui, kabyle, de la maison. Parfois trois car certaines choses n’existaient qu’en arabe. Chaque matin on se rendait dès l’aube à la mosquée, une petite bicoque érigée au Village indigène et on ânonnait, sur un palimpseste de bois, le Coran ; les lettres de droite à gauche coulaient de leur smagh dans nos yeux encore endormis. Puis nous prenions la route de l’icole […] Il fallait vite nous concentrer pour changer le sens de la lecture, accoutumer nos yeux au nouvel alphabet. Je me souviens encore de ce jeu de Mouloud lisant la leçon  en français de droite à gauche et la salle hilare.” (Saadi, 2000 : 166-167)

C’est à la suite de cette pression éducative – qui était pourtant limitée – que se déclenchent les premiers gestes de ‟transformation culturelle” qui prennent racine dans la société algérienne fragilisée. Car le fait éducatif – dans son acception moderne – se présente comme un phénomène inédit pour les nombreuses générations “embarquéesˮ dans cette épreuve. Sous l’impulsion scolaire – la langue et la culture dominantes –, le sujet (en l’occurrence l’écolier, Rabah) bascule dans un ‟autre monde”. Le travail de transfert culturel prend forme et impose un tournant irrévocable :

“Je me suis mis alors à apprendre des mots et des mots, par faim, par gourmandise, puis à utiliser le dictionnaire, un Petit Robert que je reçus comme prix et que j’ai longtemps gardé […] C’est ainsi que je me suis secrètement mis à aimer les mots obscurs ou brillants de la langue de l’école, à ériger le dictionnaire en Livre et je me souviens d’avoir observé que c’était le Livre le plus juste car tous les mots y sont égaux.” (Saadi, 2000 : 167)

 Et le narrateur de conclure, méditatif et conscient de l’état d’éloignement qu’il éprouvait :

“C’est à cette période que je commençais à me désintéresser de l’école coranique. Pourquoi ? Je ne le sais toujours pas maintenant. Peut-être pour les yeux bleus de ma maîtresse d’école…Peut-être…qui sait ?” (Saadi, 2000 : 168)

 Bien que déchirante, cette expérience se révèle vite un accès au “nouveau monde” – le temps médiatique, et un accès à l’événement – le temps historique: c’est grâce à cette pratique que le narrateur acquiert sa “conscience militante” et agit pour l’indépendance. Ainsi, par l’évocation soutenue de l’accès à l’école et à la langue française, l’auteur retrace le basculement culturel qu’expérimente fortement la communauté algérienne au tournant des années 1940 et 1950.

Cette entrée “problématique” dans la modernité constitue un des moments névralgiques qui continuent à travailler en profondeur la société au point de provoquer des collisions et des secousses violentes et répétitives.

Pour désamorcer cette expérience de heurts, réévaluée comme expérience d’adaptation, d’acclimatation et d’acquisition socio-culturelles, l’auteur fait appel à des figures électives inscrites dans cette logique d’enrichissement selon l’apport des études bourdieusiennes : “Sache que lorsqu’on a longtemps marché pieds nus, on regarde beaucoup ceux qui ont des chaussures pour apprendre à en fabriquer” (Saadi, 2000 : 142), explique Mustphail, le personnage de l’anticolonialiste ayant reçu une scolarisation. Ce personnage se mue en sujet de réflexion et de contextualisation : “On l’appelait Boulitique [politicien, politisé]… il lisait les journaux et nous rapportait les faits du monde. On l’apercevait parfois le soir, allongé sur le matelas, écrivant sur un cahier […] Il devient comme un greffier du quartier, écrivain public.” (Saadi, 2000 : 172).

Au-delà de ce personnage symbolique, le roman laisse se dessiner les figures fondatrices du paysage politico-culturel algérien contemporain. L’autorité tutélaire de Mouloud Feraoun – dont on connaît le roman pionnier, Le Fils du pauvre (1939), qui valorise la pratique éducative – traverse tacitement le roman de Nourredine Saadi. De ce fait, cette expérience indique le moment où la culture dépasse le cadre identitaire et identificatoire pour entrer dans une inédite ère imposée par la présence coloniale : “Ah, cette joie de voir ton nom affiché sur la liste à la porte de l’école ! Le certificat d’études !”, se réjouit le père, privé, lui, d’école. Par cette rétrospective, l’auteur – idéalement placé – tente de faire de cette “greffe française” – bien que douloureuse – une “chance culturelleˮ malgré la violence et le déni subis. Car c’est en réponse à la “dépersonnalisation” provoquée par cette “dépossession du monde” (Berque, 1964 : 67) que sont nés les premiers textes francophones – si l’on considère la langue française comme “l’instrument” de transcription ayant servi à des auteurs dont le français n’était pas la langue maternelle. Il s’agit, à travers ces démarches graphiques, de retourner « l’empire des textes » coloniaux :

“L’empire vaut comme pratique textuelle. L’administrateur colonial rédigeant son rapport, les journaux et les comptes rendus sur les affaires impériales, le déchiffrement des archives autochtones en vue de pénétrer la “mentalité indigène”, les traités politiques, les journaux intimes, les lois, décrets, bilans administratifs, le courrier officiel ou privé, tous ces écrits, chacun à sa façon, indiquent que le texte est le véhicule, le signe et le narrateur de l’autorité impériale.” (Moura, 2006)

Et “c’est aussi par des histoires, notamment la forme romanesque, que les peuples colonisés [avaient affirmé] leur identité et l’existence de leur passé [puisque] les nations elles-mêmes sont des narrations.” (Said, 2000 : 13) En participant à la ‟guerre des représentations”, on déjoue les pièges et les clôtures de l’acculturation. Il est d’ailleurs bien avéré que l’histoire maghrébine “a de bonne heure confronté les élites aux drames du déracinement et aux étranges promesses de l’acculturation forcée. Encore largement immergés dans l’univers de la tradition orale, l’accès à l’école a soudain plongé les enfants de la colonisation dans une autre galaxie (Mac Luhan). On aurait pu penser que cette situation conflictuelle prendrait fin avec les indépendances et le retour à la légitimité de la culture d’origine (langues, répertoires, valeurs). Il n’en a rien été.” (Yelles, 2003 : 172)

Néanmoins, comment conjuguer “nécessité” et résistance, accumulation et spécificité ? Si, en 2000 – durant la “nuit algérienne”, à 56 ans, Saadi  revient aussi symboliquement sur ces moments qui ont présidé à sa naissance et celle de sa génération, c’est surtout pour désamorcer les ‟blocages identitaires” liés encore à cette période historico-culturelle que représente la phase terminale de l’entreprise coloniale en Algérie. Cette ‟situation de non-retour” a forgé la société mais surtout la vision du monde de plusieurs générations d’hommes et de femmes, “héritiers problématiques” d’une mémoire aussi fertile que douloureuse. Cette expérience linguistique, littéraire en particulier, constitue un lieu culturel irrévocable signalé et analysé par de nombreux observateurs :

“La tradition culturelle algérienne s’est trouvée soudain bouleversée par un apport extérieur. Ce qui dénaturait les rapports normaux que peuvent entretenir deux cultures mises en présence, était la position de domination qu’allait très vite prendre la culture importée face à la culture originale. Les Algériens ne pouvaient, dès lors, recevoir une influence culturelle normalement exercée. Ils devaient se situer par rapport à elle en fonction d’une situation historique subie. Leur attitude porte la marque de cette dialectique du choix. Ce choix, il faut absolument le souligner, n’a pas été assumé par quelques intellectuels mais par la masse. Après un long moment d’hésitation, correspondant aux fluctuations de la conquête et à l’espoir entretenu d’une victoire par les armes, de larges couches de la population ont saisi l’intérêt qu’il y a pour elle à s’assimiler une culture étrangère ; le mieux et le plus vite possible en s’opposant à toute assimilation mécanique. Du coup la langue française devient un instrument d’exploration, de recherche et, en fin de compte, de libération. Cette libération se situait sur le double plan de l’individu et de la société.” ( J.E. Bencheikh et J. Lévi-Valensi : 31-32) 

SUITE DANS LA PARTIE II