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10/07/2018 15h:31 CET | Actualisé 12/07/2018 12h:24 CET

Islam politique, impérialisme et néoliberalisme: À propos d’une interview d’Asef Bayat par Alain Gresh pour Orient XXI

C’est en cela que l’islam politique doit être approché comme la version islamique de la “révolution conservatrice”

Morteza Nikoubazl / Reuters

L’islam politique est présenté par ses apologistes comme “un langage politique” refusant d’exprimer les aspirations des dominés à travers les “seuls référents et concepts produits et imposés par la société dominante” ; un langage qui serait la traduction du “besoin de recourir à des représentations nouvelles, moins allogènes, ou perçues comme telles, susceptibles de concurrencer enfin l’occidental sur le terrain où sa victoire a été la plus profonde : l’idéologie”. En ce sens, l’islam politique serait  “davantage langage que doctrine”. (François Burgat, L’islamisme en face, La Découverte, Paris 1996 et “Islamisme au Maghreb”, dans Les temps Modernes, n°500, mars 1988, pp.75-112)

Partant, il préfère l’approcher sous l’angle de son rôle “oppositionnel” par rapport à “l’impérialisme” et aux dictatures “modernistes” et “laïques” imposées aux sociétés arabes et musulmanes. Les évolutions récentes de ces expressions majeures sont interprétées comme l’affirmation de sa vocation libératrice jusqu’ici bloquée par la dictature et la domination occidentale.

Dans une interview accordée à Alain Gresh pour le journal en ligne ORIENT XXI du 25 juin 2018, publié sous le titre “L’islamisme est-il la forme musulmane de la théologie de la libération ?”, Asef Bayet, Professeur au département de sociologie de l’université de l’Illinois, d’origine iranienne, et auteur de nombreux travaux concernant le Moyen Orient, l’islam politique et les évolutions récentes du monde arabe, aborde ses questions en s’inspirant, précise-t-il, du chapitre 4 de son récent livre Revolution without revolutionaries : Making Sense of the Arab Spring, paru à Stanford en 2017. Alain Gresh a engagé le questionnement sous l’angle de la réduction de l’islam politique à “une langue” ou un “langage politique”, à la manière de François Burgat dont il partage les mêmes sympathies pour les héritiers de Hassan Al-Banna, en affirmant: “Nul doute que l’islamisme, sous ses différentes déclinaisons, joue un rôle majeur dans l’évolution des sociétés musulmanes, dans les luttes qui s’y développent. Qu’est-ce qui explique cette centralité ? Peut-on dresser un parallèle entre l’islamisme et la théologie de la libération chrétienne ?”

Sans éluder les questions de son intervieweur avisé, Asef Bayat a abordé l’islam politique sous l’angle de ses évolutions depuis les années 1970 et à travers des questions importantes comme ses objectifs fondamentaux, son anti-impérialisme en comparaison avec celui de la théologie de la libération en Amérique du Sud et d’autres mouvements, ses rapports avec le néolibéralisme, et ce qu’il propose et apporte à la société. Ses réponses, tout en procédant à des concessions à l’approche apologétique de l’islamisme, s’en démarquent radicalement.

L’islamisme, un langage ou un projet politique? 

Asef Bayat, a d’abord donné l’impression d’épouser l’approche de son intervieweur en disant: “Oui, avant la prédominance de l’islamisme, il existait d’autres types de langages politiques largement laïques, comme le nationalisme arabe ou le socialisme”. Il ajoute, dans le même sens: “Ainsi, historiquement parlant, l’islamisme est le langage politique non seulement des classes moyennes marginalisées, mais surtout des classes moyennes très performantes qui ont vu leur rêve d’équité sociale et de justice trahi par l’échec du projet nationaliste laïque, de la modernité capitaliste représentée par les monarques et les cheikhs régionaux et de l’utopie socialiste, incarnée par les États postcoloniaux séculiers, modernistes et populistes”. Expliquant l’attrait de l’islamisme “malgré ses échecs, ses transformations et la post-islamisation”, il précise “qu’il sert de marqueur d’identité dans une époque profondément influencée par la politique du ‘‘qui nous sommes’’.” Il ajoute que “l’islamisme offre un “paquet” idéologique rempli de composants apparemment cohérents, de réponses claires et de remèdes simples, de sorte qu’il éjecte automatiquement les doutes philosophiques, les ambiguïtés intellectuelles ou les interrogations sceptiques. Et enfin, l’islamisme continue de projeter une image utopique de lui-même dans un monde où les grands idéaux (comme le communisme, la démocratie, la liberté) se sont effondrés ou sont remis en question. Il se conçoit toujours comme une idéologie spéciale, combattante, révolutionnaire et émancipatrice”.

Là où son propos s’éloigne nettement de la présentation apologétique, c’est lorsqu’il quitte le terrain de la définition de l’islamisme comme un “langage politique” pour l’identifier en le référant à “des idéologies et des mouvements qui ont comme projet d’établir une sorte d’ordre islamique dans les sociétés et les communautés musulmanes : un État islamique, la charia et des codes moraux” en précisant que “les courants islamistes varient quant à la façon d’atteindre ces objectifs — ils peuvent être réformistes, révolutionnaires, djihadistes ou quiétistes”. Il ajoute: “Même si les différents courants islamistes ont adopté des moyens différents pour atteindre leurs objectifs ultimes, ils utilisent tous un langage et un cadre conceptuel religieux, islamique, favorisant les mœurs sociales conservatrices et un ordre social exclusif. Ils ont une préférence pour le patriarcat et se montrent très souvent intolérants envers les idées et les modes de vie différents. Il s’agit donc d’une idéologie et d’un mouvement qui reposent sur un mélange de religiosité et d’obligations, et qui ne parlent pas beaucoup de droits”.

Islam politique et opposition à l’impérialisme 

Concernant l’opposition à l’impérialisme que mettent en avant François Burgat, Alain Gresh et ceux qui s’obstinent à peindre l’islam politique comme un mouvement “oppositionnel” par rapport à la domination impérialiste, Asef Bayat rappelle: “L’‘‘anti-impérialisme’’ a traditionnellement une position normative, se référant à une lutte juste qui est menée par des forces progressistes souvent laïques pour libérer les peuples dominés du diktat du capitalisme mondial et de la domination impériale (économique, politique et culturelle). Ces forces veulent établir l’autonomie, la justice sociale et soutiennent les travailleurs et les sujets subalternes — les femmes, les minorités et les groupes marginalisés. On peut dire que les zapatistes du Chiapas mexicain et le mouvement altermondialiste représentent de telles luttes anti-impérialistes”. Il précise que la “pensée anti-impérialiste, […] s’appuie sur une notion critique de gauche de l’empire” et concède, à tort, que l’islamisme des années 1970 et de l’époque de la guerre froide présentait ces caractéristiques en disant: “Pendant la période de la guerre froide, les groupes et les penseurs islamiques étaient souvent en concurrence avec leur principal rival idéologique, le marxisme, avec lequel ils partageaient des positions anticapitalistes, populistes et de justice sociale. Nous l’avons vu dans les idées socialistes de Mahmoud Taha au Soudan, l’anticapitalisme de Sayyid Qutb, la gauche islamique de Hassan Hanafi en Égypte, le marxisme économique d’Ali Shariati en Iran, ou la perspective distributionniste de Mohamed Bakr Al-Sadr en Irak. Ainsi, alors que l’islamisme des années 1980 et 1990 se caractérisait par une sorte de populisme de gauche, nous observons aujourd’hui une tendance au populisme néolibéral parmi les islamistes et les post-islamistes”.

Mais là, Asef Ayat fait un raccourci abusif en attribuant à l’ensemble de l’islam la pensée de quelques figures isolées et minoritaires comme Mahmoud Mohamad Taha, Hassan Hanafi, Ali Shariati ou Mohamed Baqir Al-Sadr, en mettant ces figure dans le même sac que Sayyid Qutb dont la pensée n’a rien à voir avec les affinités de gauche des quatre autres figures. Il est difficile, pour ne pas dire absurde, d’attribuer à la tendance majoritaire de l’islam politique depuis les années 1920 jusqu’à nos jours une quelconque affinité avec la “critique de gauche” de l’impérialisme.

Limites de l’anti-impérialisme des islamistes

Montrant la nature de l’anti-impérialime de l’islam politique, Asef Bayat remarque: “L’‘‘anti-impérialisme’’ des islamistes est largement égocentrique. Leur ‘‘combat culturel’’ en particulier a servi à protéger leur hégémonie idéologique de l’assaut d’idées et de styles de vie concurrents déployés par la mondialisation. Il n’apporte rien de mieux aux subalternes musulmans”. Il ajoute que “l’‘‘anti-impérialisme’’ islamiste n’a pas été libérateur, voire a été oppressif. Sa violence a déclenché une ‘‘guerre contre le terrorisme’’ dont les victimes sont des musulmans, pour la plupart ordinaires. Elle a encouragé les régimes autocratiques à réprimer la dissidence au nom de leurs campagnes antiterroristes ; et lorsque les islamistes ont eu l’occasion de gouverner, ils ont établi un régime religieux autoritaire, un ordre social exclusif et une discipline morale. Leur ‘‘anti-impérialisme’’ est quelque peu similaire à celui de Robert Mugabe”.

Comparant l’islam politique à la théologie de la libération, il remarque: “Alors que les islamistes visent à islamiser leur société, leur politique et leur économie, les théologiens de la libération n’ont jamais eu l’intention de christianiser, mais plutôt de changer la société en faveur des plus démunis. La théologie de la libération avait donc beaucoup en commun avec les mouvements humanistes, démocratiques et populaires d’Amérique latine, les syndicats, les ligues paysannes, les groupes d’étudiants et les mouvements de guérilla, avec lesquels elle organisait des campagnes, des grèves, des manifestations, des occupations de terres et avec qui elle travaillait sur le développement. En tant que partenaire d’un vaste mouvement populaire, la théologie de la libération ne visait pas à faire du prosélytisme, ni à rendre chrétiens les membres de la coalition, mais à faire avancer la cause du mouvement de libération en général. Plus important encore, elle partageait beaucoup de choses avec le marxisme humaniste”. L’islam politique, hormis quelques tendances minoritaires se réclamant de la pensée de Shariati, Mahmoud Mohamad Taha, Hassan Hanafi ou Baqir Al-Sadr, souvent condamnées et rejetées par la mouvance islamiste dans sa majorité, ne s’est jamais rangé du côté des syndicats, des mouvements populaires ; il était et reste un mouvement prosélyte cherchant, sinon à imposer sa vérité, du moins à y convertir la société. Dans ce sens, Asef Bayat précise que “la soumission des post-islamistes au marché ne correspond pas au développementalisme socialiste de la théologie latino-américaine de la libération”.

Et si l’islam politique n’était que la version islamique de la révolution conservatrice néolibérale?

Dans l’évolution actuelle de l’islam politique que certains préfèrent interpréter comme une conversion à la démocratie, Asef Bayat pointe ses connivences avec ce que David Harvey considère comme un mélange de “restructurations néolibérales dans le monde entier et de la tentative néoconservatrice d’établir et de maintenir un ordre moral cohérent aussi bien dans le monde global que dans diverses situations nationales”.

Dans ce sens, il remarque que “malgré leurs tendances pluralistes, les post-islamistes, tout comme le néo-islamisme ont invariablement embrassé la logique capitaliste, laissant la protection sociale à la merci des pulsions du marché et ne prenant aucun engagement programmatique pour l’égalité et la justice. Regardez l’AKP, Ennahda et d’autres : ils sont heureux d’accompagner la marchandisation, la privatisation, la gentrification urbaine, comme si les demandes de justice sociale pouvaient être satisfaites par quelques actes de charité et des iftar (repas de rupture du jeûne) gratuits pendant le mois de ramadan”. Il signale “une tendance au populisme néolibéral parmi les islamistes et les post-islamistes — par exemple, dans la pensée de figures comme Mahmoud Ahmadinejad en Iran, Kheirat Al-Shater, dirigeant des Frères musulmans égyptiens, Recep Tayyip Erdoğan en Turquie, ou les ‘‘salafistes Costa’’[Mouvement égyptien se réclamant du salafisme, fondé en 2011 ; il doit son nom aux cafés de la chaîne Costa où se tenaient ses premières réunions] qui ne s’intéressent ni à la redistribution ni à la protection sociale, mais à la ‘prospérité’ par l’entrepreneuriat individuel”. Dans le même sens, Asef Bayet ajoute: “Ce ‘‘néo-islamisme’’ considère fondamentalement comme acquise la société de marché et se concentre plutôt sur les luttes ‘‘culturelles’’ et les méthodes violentes (celles des djihadistes militants) pour contrer l’hégémonie impériale occidentale”, et se demande “comment on peut prétendre défier l’empire tout en tenant le néolibéralisme pour acquis”?  Asef Bayat ne va pas jusqu’à voir dans cette connivence une inscription de l’islam politique dans “la révolution conservatrice” portée par le néolibéralisme qui sous-tend l’étape actuelle de la mondialisation. Il a cependant le mérite de refuser de considérer l’anti-impérialisme comme un critère décisif pour apprécier l’importance d’un mouvement politique, à l’instar de ce que font les apologistes de l’islam politique, en disant: “C’est pour ces raisons que je suis de plus en plus enclin à renoncer à la notion même [d’anti-impérialisme], pour mettre l’accent sur l’objectif de ‘‘libération’’, c’est-à-dire libérer la population de toute forme d’assujettissement (social, économique, politique, ethnique, religieux ou patriarcal) en établissant un ordre social inclusif et égalitaire. En d’autres termes, le but n’est pas l’anti-impérialisme en soi, mais la libération. Parce que l’anti-impérialisme n’entraîne pas nécessairement la libération, mais la libération est forcément anti-impérialiste”.

Par-delà les approximations problématiques concernant les différences qu’il voit entre l’islam politique entre les années 1970 et les années 1990, et le “post” ou “néo-islamisme” (dont on ne sait s’ils sont synonymes ou s’ils renvoient des réalités différentes), les réponses d’Asef Bayat, ont le mérite de refuser la réduction de l’islamisme à un “langage politique” et de montrer les limites de son opposition à l’impérialisme et aux “dictatures laïques”, ou de ses ”évolutions démocratiques”, en mettant à nu sa profonde connivence avec le libéralisme, et son inscription dans ce mélange de “restructurations néolibérales dans le monde entier et de la tentative néoconservatrice d’établir et de maintenir un ordre moral cohérent aussi bien dans le monde global que dans diverses situations nationales”. C’est en cela que l’islam politique doit être approché comme la version islamique de la “révolution conservatrice”.

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